La visión del mundo griego: un diálogo intraducible

No estoy segura de que los griegos antiguos hayan tenido una ‘cosmovisión mitológica’, ni siquiera los más arcaicos. Sí puedo decir con seguridad que, viesen lo que viesen, lo veían de una manera que nos cuesta mucho comprender; y hayan dicho lo que hayan dicho, no podemos reproducirlo. Los griegos hablaban una lengua a la que ni la más impecable de nuestras traducciones hace justicia. Decían cosas que las lenguas modernas sencillamente no pueden decir, cosas tan fascinantes como incómodas. Pensemos en la palabra kósmos: no está nada claro que sepamos traducirla. Nos suena a léxico ‘filosófico’, pero es una palabra muy común. ¿Qué significa exactamente?

Abrimos el diccionario de griego que tenemos más a mano y leemos: división, orden, adorno. Una formación de guerreros es un kósmos, pero la diadema que embellece una melena femenina también es un kósmos. ¿Qué tienen en común la cosmética y las tropas militares? El diccionario guarda silencio y deja un enigma en nuestras manos. Y si no somos capaces de entender la semántica de una palabra común, ¿cómo vamos a entender nada menos que la ‘cosmovisión’ griega antigua?

No tiremos la toalla. No apartemos todavía el diccionario. Busquemos otra entrada que no presente dificultades. La entrada del adjetivo ‘verde’, por ejemplo. Su ‘verde’ debería ser más o menos equivalente a nuestro ‘verde’, pero la cosa no está clara. Los griegos dicen que la miel es verde, el rocío es verde, el miedo y las lágrimas son verdes. ‘Verde’ es un conjunto de cualidades de las cuales el color es solo un aspecto o una manifestación: en la textura de la miel y de las hojas, en la frescura de lo que brota y en la humedad de lo que nace, en la efervescencia de todo lo vivo se percibe el verde. Los colores griegos no están en nuestra carta de colores; no son colores fuera de contexto ni tramos en la longitud de onda de la luz. Son los colores de algo: el tono verdeamarillo de un prado en primavera y de la madera húmeda, el matiz grisáceo de unos ojos de lechuza, la blancura de un relámpago.

Homero dice que el mar es de color vino, pero el epíteto no solo denota una coloración, sino que pone en juego una serie de cualidades que –al menos para los griegos– están íntimamente vinculadas: tanto en el mar como en el vino se esconden potencias misteriosas e inquietantes, fuerzas que alimentan la inestabilidad, la zozobra y el peligro. Otras veces el mar es púrpura, el color de ese tinte valioso que se obtiene del murex, pero no solo por su apariencia física, sino porque se agita y se levanta embravecido. Pero también la muerte es púrpura, ¿quizá por lo imponente, por lo sangriento, por lo oscuro? No lo sabemos, son especulaciones.

Como vemos, tampoco para los colores de los griegos somos capaces de encontrar un equivalente adecuado en nuestra lengua. Así que apartemos ya el diccionario y vayamos a los poemas.

Todo es sacro

Agamenón se enfada: sus pulmones se ennegrecen al llenarse de furia, los ojos le resplandecen como el fuego. La furia no es un estado mental, sino una substancia que ocupa y oscurece la cavidad torácica (Ilíada, canto 1, vv.103s.; la datación de los cantos homéricos, así como su autoría, son cuestiones muy controvertidas: digamos ‘Homero’ y finales del s. VIII a.C.). Tampoco la belleza es un concepto abstracto, sino esa especie de líquido que Atenea derrama sobre Odiseo para que su aspecto luzca y su prestancia aumente. Amanece: una diosa se alza. Llueven gotas de sangre: Zeus llora. En la playa se oye un grito espantoso: son las hijas del anciano del mar que lamentan la muerte de Aquiles (Odisea, canto 24, vv.47ss.). Hera va en busca de sueño para negociar el adormecimiento de Zeus, el lúcido, el despierto, el vigilante; sueño, naturalmente, expone sus reservas (Ilíada, canto 14, vv. 231ss.). Tierra comparte cama con cielo: es la aquiescencia inaugural, de larguísima sombra, de la madre más prolífica de todas (Hesíodo, Teogonía, vv. 132s., aprox. 700 a.C.). ¿Qué son estos relatos? ¿Son fisiología o psicología? ¿Son cosmología o teología? ¿Es solo lenguaje ‘mítico’? ¿Es ‘solo’ poesía?

La palabra ‘dios’ –así nos lo explican a veces– tiene valor predicativo. O sea, un griego puede decir que guerra es dios, hambre es dios, amor es dios. Noche y día son divinidades. Un río no es solo un río: es el dios que promueve el crecimiento de los jóvenes o la figura cuya belleza enamora a una muchacha. Una montaña no es solo una montaña, sino la morada de un grupo de ninfas. Colocar algo “sobre Hefesto” es poner algo al fuego. Al abrir la tierra para sembrar y cosechar, los hombres hieren y cansan año tras año a una diosa venerable y anciana (Sófocles, Antígona, vv. 337ss.; s. V a.C.). Dos águilas planean en el cielo: Zeus tiene algún mensaje. Las aguas se resisten a los abrazos de un hombre: Tetis lucha y se defiende de Peleo (Píndaro, Cuarta Nemea; s. V a.C.). Pero no solo lo que para nosotros son puras casualidades, fenómenos meteorológicos, accidentes geográficos y procesos biológicos tienen entre los griegos estatuto divino: también los estados psíquicos, las facultades mentales y los acontecimientos más diversos son o están relacionados con los dioses. Zeus ha devorado a Metis, la sagacidad, la astucia, la inteligencia: se prepara el nacimiento de Atenea, la diosa de los planes infalibles y la mirada despejada. Terror y muerte son figuras que se abren paso a través de la llanura de Troya. La memoria no solo es una ‘facultad cognitiva’, sino la madre de esas diosas que conocen lo presente y lo ausente: las musas (Teogonía, vv. 53ss.). Incluso la vergüenza y la censura, entre nosotros reacciones emocionales o morales, tienen una vida y una historia propias.

Parece que en el mundo que habitaron los griegos nada de lo que vemos y nada de lo que sentimos es irrelevante. Todo importa, todo ‘es dios’, pero importa y ‘es dios’ no por razones ‘religiosas’, sino por ser pura y simplemente lo que es (los griegos no saben de ninguna trascendencia). Decir que algo ‘es sacro’ o ‘es dios’ no es sino una manera muy fina –muy refinada y penetrante– de reconocer su misterio, su importancia, su insondabilidad. Gea es importante no como ‘diosa de la Tierra’, sino como la tierra misma que se pisa. Aquiles no lucha con ‘el dios del río’, sino con el propio torrente de agua. Al decir ‘dios de…’ se produce la impresión de que el dios y el fenómeno son dos realidades distintas que la ‘mente primitiva’ es capaz de unificar porque todavía piensa de forma ‘mítica’ y ‘mágica’. Esto no es verdad. Es verdad que nos choca muchísimo pero, lo entendamos o no lo entendamos, la tierra es una diosa sin ser nada más –y nada menos– que la tierra firme bajo los pies. Es cierto que ‘Zeus truena’ y expresiones similares desafían nuestra manera de ver las cosas, pero no son extravagancias ni cuentos de hadas; son las marcas de que estamos ante una ‘cosmovisión’ que no categoriza la experiencia como nosotros la categorizamos. Que un río pueda ser el padre de una estirpe humana pone en cuestión nuestra frontera entre la naturaleza y la cultura; que una falta pueda limpiarse con agua como cualquier mancha no se comprende desde un horizonte que separa estrictamente lo físico de lo moral.

Los antropólogos del siglo XIX acuñaron el concepto “animismo” para caracterizar de alguna manera horizontes culturales que no encajaban con el suyo; el concepto se introdujo en los estudios de filosofía antigua por los mismos motivos. No es una gran solución, pero la rareza de la palabra tiene al menos la virtud de funcionar como una señal de advertencia. Cuidado, esto es territorio extranjero; los dioses se mueven por todas partes; las cosas están embrujadas y encantadas; la naturaleza está viva; es capaz de albergar intenciones y proyectos; muestra ora enemistad, ora benevolencia, lo cual resulta irreconciliable con nuestro modo de ver las cosas. La ‘cosmovisión’ griega es un enigma; los griegos son ‘los otros’.

Mitología: contar la vida

La palabra ‘mitología’ corresponde al verbo muthologeúo: contar una historia, relatar un relato. La palabra aparece por primera vez en la Odisea (canto 12, v. 450). Odiseo ha relatado los varios episodios de su retorno a Ítaca a lo largo de muchos versos. Al final dice algo así como: “¿Por qué decir el relato acerca de esto?”. Se refiere a su estancia con Calipso, de la que su audiencia está advertida, por lo que no procede contarla de nuevo. ¿Qué les ha contado? Ha contado cómo sus naves llegaron hasta la tierra de los cíclopes; cómo el héroe pequeño pero astuto derrotó al monstruo enorme pero estúpido; y luego la isla de los vientos, y el país de los devoradores de carne humana, que habitan donde el día se junta con la noche. “Y mis naves navegaron hasta la isla de Circe, que cantaba con las hijas de las fuentes y de los bosques y de los ríos. Y me acerqué al reino de los muertos; sus fantasmas chillaban como pájaros; y reconocí a mi madre muerta y no pude abrazarla y así aprendí que los muertos no son nada más que sombras; y hablé con Aquiles y no pude hablar con Áyax; y vi a las mujeres famosas, las esposas y las madres de los héroes; las sirenas, Escila y Caribdis, los rebaños del sol, Calipso”.

El gran relato de Odiseo en la Odisea es una especie de antología de los famosos relatos acerca de figuras que los propios relatos han hecho famosas. Y no es casualidad que el resumen en este resumen –la antología dentro de la antología– se encuentre en esos “vi y vi y vi” que puntean buena parte de la presentación del descenso al Hades. De este modo, esto es la ‘mitología’: los muchos relatos con los que los oyentes griegos estaban familiarizados, las diversas historias que los espectadores de tragedias y comedias tenían todavía en sus oídos. No son fábulas; sus protagonistas nada tienen que ver con la ‘flor roja’ del fuego y la ‘bruja del mar’ de los cuentos de Kipling. Son historias, pura y simplemente. Son relatos multiformes acerca de las cosas que los griegos veían y que nosotros ya no vemos.

Porque tampoco una historia es solo una historia en la Grecia antigua. La poesía no es pura literatura ni se ha desligado de la verdad, ni de la educación, ni del conocimiento; por eso se nos resiste la figura del poeta griego, porque nunca es un poeta, sino un sabio en el sentido más amplio de la palabra. Solón de Atenas (¿640 a.C.?), uno de los llamados Siete Sabios, es poeta y es político: ha escrito yambos, elegías y leyes. Heródoto dice que por amor a la visión peregrinaba “filosofando”, por lo que quizá debamos considerarlo un ‘filósofo’. Otros nombres de sabios se incluyeron en este grupo selecto, y conocemos algunas frases de atribución tradicional que no podemos comentar ahora. Conformémonos con dejarle la última palabra al primero de ‘los sabios’: Tales de Mileto.

El agua es vida

La situación es de nuevo muy precaria: no tenemos las palabras de Tales de Mileto (s. VI a.C.), solo informes de segunda mano y algunas conjeturas. Aristóteles dice que, según algunos, Tales habría pensado que el “comienzo de todas las cosas” es “agua” (A 12 DK). La semántica de ciertos términos griegos de color nos condujo a territorios que no estaban en nuestra carta de colores –la juventud de la madera, la bravura del mar–. ¿Adónde nos conduce ‘agua’?

Aristóteles –un griego tardío, pero todavía un griego– ofrece una aclaración sencilla: si hay agua, hay vida. El agua vivifica y fertiliza, renueva el vigor y la frescura; donde hay humedad se esconde un germen de vida. Al igual que sucedía con los colores, el agua de los griegos no se reduce a una fórmula físico-química. Agua no es H2O. Es la escarcha de la mañana, es la lluvia que nutre el suelo, es la fuente que mana, es el jugo que rezuma del tallo de una planta, es la marea que crece y decrece, es el caudal de un río que al desbordarse fecunda los campos. La humedad y la elasticidad son a la vida lo que la sequedad y la rigidez son a la muerte. Principio de todas las cosas es agua, no porque las cosas hayan surgido del agua o no sean en el fondo nada más que agua, sino porque en todas las cosas se percibe esa fuerza íntima que hace nacer, crecer y vivir que los griegos llamaban phúsis y que muy probablemente oían también en la palabra ‘agua’. Por eso ‘agua’ se presta para nombrar no lo que nace, sino el principio del nacer; no lo que crece, sino el crecer mismo. Que no estamos ante ningún reduccionista en ciernes, sino ante unos ojos griegos, lo confirma de nuevo Aristóteles, quien, sin esconder en absoluto su inseguridad, recoge dos presuntas afirmaciones de Tales cuya relación con lo expuesto salta a la vista: “La piedra imán tiene alma, / vida y todo está lleno de dioses” (A 22 DK).